Hermann Gunkel e le fiabe dell’Antico Testamento

Negli anni intorno al 1890, alle soglie del ventesimo secolo, nella facoltà teologica di Gottinga, in Germania, si creò un circolo di giovani studiosi, noto come “Religionsgeschichtliche Schule”. (1) I padri spirituali furono alcuni illustri insegnanti della facoltà, in particolare Albrecht Ritschl (1822-1889), rappresentante di spicco della cosiddetta teologia liberale, il noto filologo classico Ulrich von Wilamowitz- Moellendorf (1848-1931) e il teologo ed esegeta veterotestamentario Julius Wellhausen (1844-1918).

            La prima definizione di questo complesso fenomeno culturale si trova in un articolo di Otto Eißfeldt. (2) L’autore chiarisce che il gruppo è formato “da studiosi di teologia mossi da intenti e obiettivi comuni”, dunque, nonostante il nome sia stato coniato dagli stessi fondatori, non si tratta di una vera scuola con personalità trainanti e seguito di discepoli. Tuttavia, si riconobbe ad Albert Eichorn (1856 – 1926) il ruolo di “primus inter pares”, affiancato dagli altri fondatori Hermann Gunkel, William Wrede (1859 – 1906) e Wilhelm Bousset (1865 – 1920). Fecero parte del gruppo, anche Ernst Troeltsch, Hugo Greßmann, Rudolf Otto, e Rudolf Bultmann che, esponente di una più recente generazione di studiosi, si avvalse di mezzi innovativi come la critica formale e la demitizzazione.(3)

           La scuola di Gottinga aprì la strada ad innovative ricerche teologiche che avevano come presupposto lo studio storico-religioso del cristianesimo. Il metodo comparativo e storico-morfologico, unito all’ampliarsi delle conoscenze archeologiche e linguistiche del mondo antico, permisero di riconoscere nel cristianesimo analogie con altre religioni antiche e di uscire dalle rigidità della tradizione. “La storia dell’umanità è un grande insieme, un contesto universale in cui tutto è frutto e seme al tempo stesso […] La religione può essere compresa solo a partire da questo insieme”.(4) I primi scritti contenenti le idee innovative della scuola furono di Hermann Gunkel.(5)

Caratteristico del gruppo fu l’impegno a diffondere i risultati rivoluzionari delle loro ricerche anche al di fuori dell’ambiente teologico ed accademico. Nacquero così pubblicazioni divulgative, come le Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und neuen Testaments (Ricerche sulla religione e la letteratura dell’Antico e del Nuovo Testamento)(6), l’enciclopedia Die Religion in Geschichte und Gegenwart (La religione nella storia e nel presente)(7) e la collana dei Religionsgeschichtliche Volksbücher      (Libri popolari di storia delle religioni)(8) in cui, nel 1917, venne pubblicato il saggio, che proponiamo per la prima volta in italiano. Il manifesto programmatico di questi Volksbücher spiega che «non si tratta di scritti tendenziosi. […] Essi vogliono insegnare a comprendere storicamente e criticamente religione, cristianesimo e chiesa, ma senza difenderli. La comprensione che comunicano proviene dalla più severa scienza della storia delle religioni. Perciò essi (senza volerlo) distruggeranno nel popolo molto di ciò che oggi si diffonde con la pretesa teologica di essere verità dimostrata, ma che in realtà non è sostenuto dalla ricerca. Essi (senza ricercarlo)confermeranno al popolo ciò che con scienza rigorosa si è provato essere la realtà. L’intento dei Volksbücher è esclusivamente questo: a chiari interrogativi, dare chiare e semplici risposte, scientificamente fondate. […] Nei Volksbücher chi ha dei dubbi, che non sono stati chiariti dall’insegnamento della religione e dalla Chiesa ufficiale, deve trovare la risposta in un buon tedesco, chiaro e comprensibile.[…] Se il nostro lavoro sia o meno scomodo per la Chiesa, non è questione che ci possa interessare. Noi, tuttavia, pensiamo che una Chiesa nata dal fervore per la pura parola di Dio e fondata soltanto sulla fede, lungi dal temere questi Volksbücher, debba invece goderne”. La storia, infatti, con la sua ricerca non rende beati, […] ma può dare all’uomo maggior coraggio per fondare la sua vita interiore non su una qualche dottrina altrui, ma su se stesso e su ciò che egli sperimenta del Dio vivente».(9) Per la prima volta si cerca di rendere popolari i risultati delle ricerche scientifiche ed è forse per questo che gli autori tentano di allontanare qualche ovvio pregiudizio sul loro lavoro.

Ciò che caratterizza l’opera di Gunkel è lo sforzo di costruire una storia letteraria dell’Antico Testamento, e quindi di Israele, in cui scienza veterotestamentaria e critica letteraria si sostengano a vicenda. Nel mondo ebraico l’elemento convenzionale assume un ruolo preminente rispetto a quello individuale; è per questo che la storia letteraria diventa una storia dei generi. Una volta individuati, sostiene Gunkel, si potrà definire il ruolo artistico dello scrittore e il suo apporto personale. Il primo passo da compiere è quello di definire lo “Sitz im Leben”, cioè l’occasione per cui sono stati creati determinati generi. Non importa che cosa vogliano dire i racconti nella forma attuale, ma quali siano i contenuti arcaici. Il percorso è presto tracciato(10): prima di tutto l’approccio filologico e la comprensione logica del contesto, poi critica del testo e il tentativo di ricostruzione dell’originale, contestualizzazione politico-sociale e acquisizione di materiale archeologico, critica letteraria per indagare le circostanze ispiratrici del testo e trattazione estetica. L’esegeta, inoltre, pur nel rispetto teologico del testo, deve mantenere il rigore della ricerca storica ed escludere riflessioni non pertinenti alla religione di Israele.

Già Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) aveva dato un nuovo impulso alle ricerche sull’Antico Testamento, valorizzando l’aspetto umano del testo, ma senza negarne il fondamento teologico. La sua attenzione si rivolge alle sfumature linguistiche e alle valenze poetiche, impostando un’ermeneutica dai toni romantici, che doveva aiutare il lettore ad immergersi nell’antichità ebraica per respirare l’aria delle origini. Nessuna parafrasi, dunque, nessuna razionalizzazione, ma soltanto la ricerca delle peculiarità di ogni racconto. Forse per questo suo timore di ridurre in prosa un messaggio poetico, Herder non ha mai prodotto una vera esegesi dei testi, tralasciando lo studio del contenuto a favore di una partecipazione emotiva ai racconti biblici. Bisognerà aspettare il XIX secolo perchè si faccia strada un’esegesi storico-grammaticale, che consideri la Bibbia nell’ambito della storia e della letteratura profana.(11)

Di certo, tra le fonti di ispirazione della ricerca di Gunkel ci fu anche l’opera di Julius Wellhausen (1844 – 1918), appassionato studioso della storia di Israele e filologo eccellente. Studiò teologia a Gottinga, dove sarà chiamato ad insegnare negli ultimi anni della sua vita. La sua opera principale, Prolegomena zur Geschichte Israels, del 1899, è una brillante storia dell’evoluzione religiosa di Israele ed è considerata ancora oggi un testo fondamentale.

Il punto di partenza della ricerca di Gunkel sui generi letterari dell’Antico Testamento è il libro della Genesi, a cui dedica un’opera di indiscusso valore scientifico (12). Nel capitolo introduttivo lo definisce «una collezione di saghe». La fiaba nell’Antico Testamento, oltre ad avere un carattere divulgativo, prende in considerazione tutto l’Antico Testamento. La Bibbia racconta le storie di giovani pastori che diventano re, di nascite straordinarie, di demoni, di uomini inghiottiti e poi strappati alla morte da un pesce. “Ma, si chiederà di certo il lettore, che cosa hanno in comune la Bibbia e le fiabe? Non si offende la sacralità del Libro andando a cercare in esso creazioni della fantasia? E come può la solenne religione d’Israele, per non parlare del Nuovo Testamento, contenere elementi che siano pervasi da una fede forse anche poetica, ma di certo meno elevata?” Secondo Gunkel l’Antico Testamento non contiene fiabe ma motivi fiabeschi, che vi compaiono in varianti o aneddoti. Inoltre, Israele comunica con il mondo dell’antico Oriente e spesso si serve di materiale derivato da altre letterature, in particolare da quelle di Babilonia e dell’antica Canaan. La ricerca dei generi letterari deve spingersi fino al periodo della tradizione orale, recuperando elementi arcaici e prejahvistici, di cui rimane soltanto un’eco. Pur mostrando una particolare sensibilità poetica, a differenza di Herder, Gunkel non si ferma all’incantamento. Per arrivare ai motivi ispiratori della fiaba, al suo contesto storico, è necessario «spezzare l’incantesimo»(13) che da genere raffinato e degno dei re, l’ha ridotta a racconto per l’infanzia.

Fu il Romanticismo che portò alla riscoperta delle fiabe e alla monumentale e celebre raccolta dei fratelli Grimm. L’opera, intitolata Kinder- und Hausmärchen ebbe sette edizioni tra il 1812 e il 1858, che videro un’evoluzione del metodo di raccolta. Dalla semplice trascrizione dei testi, Jakob e Wilhelm Grimm passarono ad una ricostruzione delle fiabe supportata dall’analisi delle diverse varianti. Il successo del volume e il diffondersi dello spirito romantico spinsero altri scrittori, come ad esempio Hans Christian Andersen, o studiosi come Aleksandr Nikolaevič Afanas’ev (14), a raccogliere fiabe popolari. Per Gunkel è particolarmente significativa la classificazione di Johannes Bolte e Jirì Polivka, in cui sono comprese, tra le altre, sia Le mille e una notte, sia i quattrocento testi di Afanas’ev e ogni fiaba è integrata con varianti di tutto il mondo.(15)

Contemporaneamente si sviluppò la ricerca critica.(16) Gunkel si riferisce, in particolare, alla scuola finnica, nata con Julius Krohn (1835 – 1888), studioso di folklore che introdusse il metodo storico-geografico. Antti Aarne, definì il “tipo” come una narrazione completa e indipendente formata da più motivi, unità minima di un racconto, capace di persistere nella tradizione. La sua ricerca sfociò nel 1910 in un indice dei tipi, una sorta di catalogo numerato dei motivi ricorrenti (17), che venne in seguito ripreso dal folklorista statunitense Stith Thompson (1885-1976), dando origine al sistema di classificazione Aarne-Thompson.

Utilizzando e integrando tutti questi strumenti, Gunkel vuole tentare di raccogliere dall’Antico Testamento materiale interessante per la ricerca sulla fiaba, offrendo «in questo modo un servizio sia alla critica letteraria sia alla scienza veterotestamentaria» e augurandosi «che il dilettante si appassioni al nuovo metodo di ricerca».

Il nostro saggio affronta in ogni capitolo un tema fiabesco, proponendo una prima classificazione che va dalle fiabe sulla natura, a quelle su giganti, maghi e demoni, dai racconti di bambini a quelli di giovani uomini e donne, senza tralasciare le fiabe sui gruppi sociali. Quando parliamo di fiabe, normalmente intendiamo i racconti di popoli e gruppi primitivi e anche quelli destinati ai nostri bambini. Una delle peculiarità dell’età primitiva, dell’umanità come del singolo individuo, è un’ingenuità che consente di sentirsi parte della natura e di credere ad una lingua degli animali e degli alberi, ad una loro vita del tutto simile alla nostra. Che cosa c’è di strano, quindi, se gli alberi vogliono eleggere il loro re o se il rovo propone la figlia in sposa al cedro del Libano? La storia della proposta di matrimonio del rovo (2 Re 14, 9), è un esempio di invenzione poetica legata ad un’occasione particolare, in questo caso di certo un matrimonio, e riutilizzata nell’Antico Testamento per scopi diversi. Anche il canto funebre per il faraone, composto da Ezechiele (Ez 31) si può senz’altro ricondurre ad un motivo simile, anche se, contenendo la condanna morale della superbia, viene definito da Gunkel una «favola con motivi fiabeschi». Un’altro tema legato alla natura è quello degli alberi che sanguinano, un cattivo presagio che ci rimanda ad un ricordo molto familiare: la selva dei suicidi di Dante.

La natura vive, parla, soffre, ma chi può sentirla? In qualche punto della nostra storia il legame originario si è spezzato ed è diventato difficile ascoltare, accettare il linguaggio immaginifico della fiaba. Il percorso a ritroso proposto da Gunkel, alla ricerca delle radici delle fiabe, e delle nostre origini, richiede mezzi scientifici, ma anche una predisposizione all’ascolto, una sensibilità per quel silenzio incantato che trasforma il vento in un magico sussurro o il sole in un carro di fuoco.

Dagli alberi “vivi”, si passa agli animali che parlano e, talvolta, colgono prima dell’uomo il messaggio divino, come l’asina di Balaam. Il famoso pesce di Giona, a differenza del protagonista, risponde prontamente al comando di Dio. E’ un pesce mostruoso e gigantesco, ma per l’uomo gettato in mare che rischia di affogare è la salvezza, un pò Moby Dick e un pò pescecane di Pinocchio. Il mostro acquatico rappresenta l’origine della vita, il punto di passaggio tra il mondo dei vivi e il nulla. È il Leviatan del libro di Giobbe, signore invincibile di tutte le fiere e memoria di un passato mitico o, come il greco Proteo, il depositario di un sapere segreto.

Seguendo le suggestioni del mare ci ritroviamo a pensare ad Ulisse e al viaggio come metafora della vita e della conoscenza. Il viaggio iniziatico richiede tempi lunghi, occupa tutto il racconto. Ci sono da superare le mille difficoltà del percorso in cambio di un premio che non è altro che l’esperienza acquisita. Nel IV libro di Ezra l’eroe deve percorrere una strada molto pericolosa, per conquistare una ricca città e questo è il pensiero conclusivo: «Ma se questa città venisse data a qualcuno in eredità, come potrà l’erede ricevere la sua eredità, se non sarà passato attraverso il pericolo posto dinanzi a lui?». (18) Questo libro apocrifo, citato più volte da Gunkel, risale al II secolo a. C. ed è stato composto in ambiente giudaico. È un testo apocalittico suddiviso in sette episodi o visioni. Anche qui, tra i presagi negativi c’è il legno che sanguina. Nella visione della creazione, diversamente dal racconto canonico, il profeta ricorda la nascita di Leviatan e Behemot.

            La mitologia babilonese si scopre facilmente nel racconto della creazione o in quello del diluvio universale, ma spesso traspare da particolari che sembrano dimenticati, sopravissuti ad un rimpasto finalizzato ad accogliere nel modo più solenne i principi della nuova religione. Nella saga di Penuel, per esempio, Giacobbe lotta con un demone notturno, così come Mosè e la moglie Zippora. I demoni agiscono di notte e fuggono alle prime luci dell’alba o al canto del gallo. Nel prologo del libro di Giobbe, la scommessa tra Jahve e Satana lascia intendere un rapporto tra pari. Non si coglie il senso di una distanza nelle parole arroganti di Satana. Molto probabilmente in origine si trattava dello scontro tra un dio protettore ed un demone malvagio.

            I racconti di spiriti e demoni si ricollegano anche ad un’immagine del folklore nordeuropeo: la caccia selvaggia. Si narra che in certe notti magiche, in cui per poche terribili ore, si apre un varco tra il mondo degli uomini e quello degli spettri, si possa assistere ad un corteo notturno di esseri sovrannaturali che attraversano il cielo e le foreste in una furiosa battuta di caccia. Nella nostra tradizione alpina viene talvolta associata alla figura di re Teodorico. Ovviamente, si tratta di un presagio nefasto e chi viene sorpreso a guardare può essere rapito e trascinato nel mondo degli spettri. Dice bene Gunkel: «Che mondo variopinto!»

            Nello studio delle fonti l’autore separa dal codice sacerdotale e dalla redazione finale lo Jahvista e l’Elohista, sottolineando le discordanze, ma senza farsi sedurre dalla possibilità di un comodo raggruppamento. L’obiettivo finale del ricercatore, anche oggi, rimane quello di scoprire le vie di trasmissione della tradizione orale.

Nell’introduzione al suo commento alla Genesi, dichiara: “Si può forse rimpiangere che non sia arrivato un ultimo, geniale poeta a riunire le singole storie in un grande insieme poetico, una vera ‘epopea nazionale di Israele’. Israele ha prodotto grandi riformatori religiosi, che animati da uno spirito devoto hanno raccolto in una vasta unità le disperse tradizioni del loro popolo, ma non ha generato nessun Omero. Per la nostra ricerca è in ogni caso una fortuna. Noi, infatti, siamo in grado di cogliere la storia dell’intero processo proprio perchè non si è giunti a una grande opera poetica e i vari pezzi sono essenzialmente rimasti l’uno accanto all’altro senza mescolarsi”.(19)

Nonostante gli auspici di Gunkel sui possibili sviluppi di questo filone di ricerca, gli studi a nostra disposizione sono davvero pochi. Uno di questi, intitolato Aspetti letterari dell’Antico Testamento, è di un allievo di Gunkel, Otto Eißfeldt, e risale al 1934 (in Italia è stato tradotto solo nel 1970). Perciò, a un secolo dalla sua prima apparizione, questo saggio mantiene intatta la propria forza e originalità, grazie anche ad un’esposizione puntuale e ad un linguaggio a tratti poetico, che lascia trasparire la profonda passione dell’autore.

Introduzione a H. Gunkel, La fiaba nell’Antico Testamento, traduzione e cura di Paola Sofia Baghini, Medusa, Milano 2007

NOTE

(1) Per uno studio approfondito sulle ricerche e sul metodo di questa “scuola” si rimanda a Colpe, C., Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermyrhus, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 1961; per informazioni generali e biografie degli studiosi cf. Rudolph. K., Religionsgeschichtliche Schule in “Enciclopedia delle religioni” diretta da Mircea Eliade, edizione tematica europea a cura di Dario M. Cosi, Luigi Saibene, Roberto Scagno, Marzorati, Jaka Book, Milano 1993, V, 453; Lüdemann, G., e Schröder, M., Die Religionsgeschichtliche Schule in Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 1987.

(2) Eißfeldt, O., Religionsgeschichtliche Schule, in “Die Religion in Geschichte und Gegenwart”, a cura di Hermann Gunkel e Leopold Zscharnack, 2. ed., Mohr, Tübingen 1927-1932, IV, col. 1898 s.

(3) Cf. Per esempio Bultmann, R., Nuovo Testamento e mitologia Il manifesto della demitizzazione, Queriniana, Brescia 1970, 20057.

(4) Gunkel, H., Theologie und Religionsgeshcichte. Eecensione di Max Reischle, in “Deutsche Literaturzeitung” 25 (1904), 1100 – 1110, citazione a pag. 1109.

(5) Gunkel, H., Die Wirkungen des Heiligen Geistes. Nach den popularen Anschauungen der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 18952. Questo libro è la tesi di laurea di Gunkel e risale al 1888; Schöpfung und Chaos in Urzeit una Endzeit, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 1895.

(6) Si tratta di una collana fondata nel 1903 da Gunkel e Bousset ed edita ancora oggi a Gottinga da Vandenhoeck & Ruprecht. Il volume inaugurale fu Zum religionsgeschichtliche Verständnis des neuen Testaments di Gunkel. Fa parte di questa collana anche la monografia di C. Colpe citata nella nota 1.

(7) È un dizionario enciclopedico in cui ogni voce è redatta affrontando il tema in due paragrafi, uno geschichtlich e uno teologisch. La prima edizione è degli anni 1909 – 1913, in seguito ci furono altre tre edizioni sempre a cura della casa editrice Mohr di Tübingen. Oggi siamo arrivati all’edizione elettronica in cd-rom, Direktmedia Publishing, Berlino 2000.

(8) La collana vide la luce nel 1903 per i tipi di Gebauer-schwetschke Verlag e dal 1906 passò alla casa editrice Mohr e fu curata da Friedrich Michael Schiele.

(9) Cf. Lüdemann, G., e Schröder, M., Die Religionsgeschichtliche Schule in Göttingen, cit., illustrazione 66, pag. 116; Kraus, H. J., L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi, EDB, Bologna 1975, pag.508 s.

(10) Gunkel, H., Ziele und Methoden der Erklärung des Alten Testaments, in Reden und Aufsätze, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 1913, pp. 15 ss.

(11) Per una storia della scienza veterotestamentaria, delle sue problematiche e dei suoi possibili sviluppi si rimanda a Kraus, H. J., L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi, cit. e al bel saggio di Fausto Parente che introduce Gunkel, H., I profeti, Sansoni, Firenze 1967. Per un’introduzione storica, letteraria e teologica all’Antico Testamento cf. Ravasi, G., Antico Testamento, Piemme, Casale Monferrato 20042.

(12) Genesis, übersetzt und erklärt von Hermanna Gunkel, in Göttinger Handkommentar zum Alten Testament, vol I, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 1901. Il volume è giunto, nel 1977, alla 9. edizione. Esiste anche una traduzione inglese abbastanza recente: Genesis, translated and interpreted by Hermann Gunkel, translated by Mark E. Biddle, foreword by Ernest W. Nicholson, Mercer Univ. Press, Macon (Georgia ) 1997.

(13) La frase è mutuata da Zipes, J., Spezzare l’incantesimo. Teorie radicali su fiabe e racconti popolari, Mondadori, Milano 2004.

(14) Aleksandr Nikolaevič Afanas’ev (1826-1871), studioso e amante del folklore slavo, pubblicò numerose leggende e fiabe russe. Per questo lavoro e per i suoi contributi scientifici su tale materia ottenne diversi premi negli anni intorno al 1860.

(15) Bolte, J., e Polivka, G., Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Dieterich, Leipzig, 1913-32.

(16) Per la ricerca letteraria sulle fiabe citiamo nella traduzione italiana alcuni testi ‘classici’: Propp, V. Ja., Morfologia della fiaba, Einaudi, Torino 1966, 1988, 2000; Lüthi, M., La fiaba popolare europea. Forma e natura, Mursia, Milano 1979-1992; Todorov, T., La letteratura fantastica, Garzanti, Milano 2000, 2005.

(17) Aarne, A., Verzeichnis der Märchentypen, in “Folklore Fellows Comunications”, 3, Suomalaisen tiedeakatemian, Helsinki 1910.

(18) IV Ezra 7, 9.

(19) Genesis, übersetzt und erklärt von Hermann Gunkel, in Göttinger Handkommentar zum Alten Testament, vol I, Vandenhoeck & Ruprecht , Göttingen 19225, pp. XCIX s.

Ernesto Buonaiuti e Raffaele Pettazzoni. Alcune lettere inedite.

Nel Fondo Pettazzoni della biblioteca Giulio Cesare Croce di S. Giovanni in Persiceto sono conservate alcune lettere scritte da Ernesto Buonaiuti a Raffaele Pettazzoni tra il 1916 e 1941, proprio gli anni in cui la storia delle religioni diviene disciplina universitaria e si apre agli studi europei. Purtroppo le lettere non sono molte e la corrispondenza destinata a Buonaiuti è limitata ad alcune minute, ma ciò nonostante il carteggio offre un interessante ritratto dell’ambiente culturale dell’epoca.

Animato da una duplice vocazione di sacerdote e di studioso, che aveva trovato la sintesi ideale nella nomina a docente di Storia del Cristianesimo nel 1915, Buonaiuti fondò e diresse riviste e periodici, fu scrittore e saggista e si trovò sempre costretto a lottare perché gli fosse riconosciuta piena autonomia nell’insegnamento e nella ricerca con la possibilità di applicare il metodo storico-critico anche ai testi della tradizione cristiana.

Il rapporto con Pettazzoni fu segnato sin dal suo nascere dall’ostilità della Chiesa.

La «Rivista di Scienza delle Religioni», che vedeva coinvolti nel comitato di redazione, oltre a Buonaiuti e Pettazzoni, anche Giulio Farina, Umberto Fracassini, Uberto Pestalozza, Luigi Salvatorelli e Nicola Turchi fu presto condannata dal Santo Uffizio e Buonaiuti sospeso a divinis.

Le oggettive difficoltà di Buonaiuti nella ripresa dell’attività non lasciavano margini per una serena collaborazione. Pur condividendo la realizzazione della Scuola di studi storico-religiosi presso l’Università di Roma e l’impegno per la creazione di nuove cattedre di storia delle religioni in altri atenei italiani, Pettazzoni cessò la collaborazione editoriale e prese le distanze dal collega. Il timore che questa collaborazione fosse di ostacolo all’autonomia scientifica e allo sviluppo stesso degli studi storico-religiosi non era del tutto infondato e, infatti, all’inizio del 1925, la carriera di Buonaiuti subisce un tragico arresto. Dopo mesi di ripetuti attacchi contro le sue attività culturali il Santo Uffizio gli infligge la scomunica nella sua forma più grave: tutte le sue opere vengono inserite nell’indice dei libri proibiti, viene privato coattivamente dell’abito talare, gli viene fatto divieto di insegnare materie attinenti alla religione nelle scuole pubbliche e viene dichiarato vitandus.

I rapporti tra i due studiosi divennero sempre più formali e talvolta ostili, condizionati dal clima di sospetto e frustrazione in cui viveva Buonaiuti e dall’atteggiamento risoluto di Pettazzoni che non ammetteva l’interferenza di turbamenti personali nella sua difesa appassionatamente laica dell’autonomia degli studi storico-religiosi. Nel carteggio non ci sono accenni diretti alle scomuniche o al mancato giuramento fascista che gli precluse definitivamente l’insegnamento universitario e solo in un caso l’autore accenna tristemente alle sue difficoltà economiche, ma nelle lettere di risposta di Pettazzoni non traspare la benché minima traccia di umana partecipazione alle vicissitudini del collega.

Abstract del saggio pubblicato in SMSR 77(1/2011), pp.42–64.

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